刘墨：宫廷与民间写经——隋唐写经及艺术的兴盛

更新时间：2025-09-07 11:12  浏览量：1

在敦煌藏经洞所出万余卷写经中，有尾题者千余件，有为诵读、流传抄写勘校经典的题记，更有祈福弭灾者的题记。根据经后的题记，我们可以区分它是宫廷写本还是民间的私人写本。其中寺院僧尼、写经生的尾题较简，如S.797《十诵律卷七》尾题：“第七号，比（丘）德祐书，一校竟。”而用来作功德或宫廷写经的题记却十分详尽。从题记和书写风格中，我们可以将写经为“宫廷写经”和“民间写经”两大类。

[隋]大般涅 槃 经迦叶菩萨品（局部） 纸本

宫廷写经

开皇元年（581），隋朝建立，隋文帝全面恢复佛教。《隋书》卷三十五《佛经类总序》记载：

开皇元年，高祖普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。

也就是说，隋文帝登基后就允许人们出家信佛，建 造佛像、写经。经过有步骤的恢复，佛教迅速地兴盛起来。他颁布诏令并特别热情 地指出：“朕归依 三宝，重兴圣教，思与四海之内一切人民俱发菩提，共修福业。使当今现在爰及来世，永作善因，同登妙果。”从这样的诏令来看，隋文帝推动佛教的迅速发展是不遗余力的。据《辨正论》卷三的记载，从开皇至仁寿年间（581－604），剃度僧尼已达约二十三万名，建造寺院三千七百九十二所，抄 经四十六藏十三万二千零八十六卷，整理经典三千八百五十三部 ，造石像大小十万六千五百八十尊，修复旧像一百五十万八千九百十四尊。这个异常惊人的数字甚至使我们怀疑它的真实性！

隋炀帝杨广更是如此。在担任晋王时期，他还在扬州的王府设立了一个专门收藏精选经籍的馆堂，其余的经卷经过手抄，增至九十万零三千五百八十卷，然后分发给扬州其他各地有功德的佛寺。

《广弘明集》卷二十二隋炀帝《宝台经藏愿文》云：

至尊拯溺百王，混一四海。平陈之日，道俗无亏，而东南愚民余熸相扇。爰受庙略，重清海滨，役不劳师，以时宁复。深虑灵像尊经，多同煨烬，结鬘绳墨，湮灭沟渠。是以远命众军，随方收聚。未及期月，轻舟总至。乃命学司依名次录，并延道场，义府覃思，澄明所由，用意推比，多得本类。庄严修葺，其旧惟新。宝台四藏将十万轴。因发弘誓，永事流通。仍书愿文，悉连卷后。频属朝觐，著功始毕。今止宝台正藏，亲躬受持，其次藏已下，则慧日、法灵道场，日严、弘善灵刹……此外京都寺塔，诸方精舍，而梵宫互有小大，僧徒亦各众寡，并随经部多少，斟酌分付。授者既其恳至，受者亦宜殷重。长存法本，远布达摩。必欲传文，来入寺写。勿使零落，两失无作……追念缮写之者，厥诚至隆，心手勤到，何量功德。舍彻净财，定可称计。所资甘雨，用沃焦芽……

这段话中有几点值得注意：一，命令他的军队收集因战乱而散落在各地的佛经，尤其是广泛收集南朝所译、写佛典，并尽数运于北方；二，允许并鼓励各地僧人继续抄写佛典，并将这一行为视为神圣至极。

从开皇九年平陈到开皇二十年之间，隋进行了大规模的校写藏书工作，这项工作由许善心领导。在他的领导下，主要进行了两项工作：一是校书，由刘焯、萧该与何妥等担任；二是写书，据《隋志序》载：

及平陈以后，经籍渐备。检其所得，多太建时书，纸墨不精，书亦拙恶。于是总集编次，存为古本。召天下工书之士，京兆韦霈、南阳杜頵等，于秘书省内补续残缺，为正副二本，藏于宫中……又于内道场集道、佛经。

担任抄书的当然不会只有上述两个人而已，其中不乏从南朝过来的善书者——或者就是他们，承担了隋宫廷中抄写佛经的任务。这或许就是隋写经与南朝写经更为相似的原因。

《隋书》又记：“大业时，又令沙门智果，于东都内道场，撰诸经目，分别条贯，以佛所说经为三部：一曰大乘，二曰小乘，三曰杂经。其余似后人假托为之者，别为一部，谓之疑经。又有菩萨及诸深解奥义、赞明佛理者，名之为论，及戒律并有大、小及中三部之别。又所学者，录其当时行事，名之为记。凡十一种……”

不仅如此，在某种意义上，隋炀帝还鼓励了本土佛教派别的成立。道宣《续高僧传》卷十三《吉藏传》：“王（按：指隋炀帝）又于京师置日严寺，别教延藏，往彼居之。欲使道振中原，行高帝壤。既初登辇，道俗云奔。在昔陈隋废兴，江阴凌乱，道俗波迸，各弃城邑，乃率其所属，往诸寺中，但是文疏，并皆收聚，置于三间堂内。及平定后，方洮简之，故目学之广，勿过于藏；注引宏广，咸由此焉。”由以上历史记载资料可以判断，在隋炀帝的直接过问之下，南北方的佛教文献基本上被收集齐了。陈寅恪曾根据《敦煌石室写经题记汇编》中所收有开皇、仁寿年号计三十六种推断“民间佛经多于六经数十百倍”实非夸大之词。亦可见自上而下的造寺以及写经热潮。

李唐开国，高祖将道教置于佛教之上。不过，这并未阻碍佛教的发展。而太宗晚年颇为崇佛，所以继隋朝之后，写经之风又盛于太宗时期，到高宗时期则更盛。

贞观时，沙门玄琬曾奉敕于苑内德业寺写现在经藏，又于延兴寺造藏经，并均由其监护。《内典录》记此事曰：

又以法流东渐，三被诛残。虽后鸠拾，不无纰紊。琬欲澄一文义，该贯后贤，乃集达解名德三十余人，亲面综括，披寻词理。经延岁序，方乃究竟。即写净本，以为法宝正则。故方隅道俗，欲写藏经，皆就传本，以为楷准。

这意味着，玄琬此次及以后所监造的藏经，成为全国各地传抄的楷模。而且更值得注的是，这次写经造藏过程中，身为秘书郎的褚遂良也参加其中，这恰好能解释为什么写于唐代前期的大量写经字体会很接近褚遂良的风格。

晚年的唐太宗亲自披阅了玄奘所译的《瑜伽师地论》，敕令写成九本，颁与九州，并“愿作功德为法师作序”。而这九本的抄写，无不出自弘文馆或秘书省。有一条资料可以为证：贞观二十二年（648）敕写《佛地经》题记为：“直司书手郗玄爽写，凡五千五百二言，装潢手臣辅文开……”这里的郗玄爽，就是政府机构中的专业书手。

官写藏经自北魏以来就有，如果说，其组织至隋而周密，那么，至唐则更为精密了。从P.3709唐太宗贞观二十二年（648）敕写《佛地经》题记中，可以看出唐初写经事业的发展和宫廷写经的情形：从译经（即掌握译事，译本题其名氏）、笔受（受所宣之义而著于文，亦曰“缀文”“缀辑”）、度义（传所宣义，凡译主为外人时则需之）、证梵本（校所宣出，反证梵本）、润文（依所笔受，刊定文字）、正字、证义（证已译之文所诠之义）、校勘、装潢到监阅总校（即钦命大臣，译本由之进上）等，全部列出官职、姓名，分工负责，严肃认真。

高宗登基后，显庆年间（656-661）下令在西明寺御造藏经，龙朔三年（663）正月二十二日，又在敬爱寺写一切经典，并敕编目录。敬爱寺的这部藏经前后费时三年，共“写旧经论七百四十一部，二百三十一卷”。

有一件事在写经史上是需要特别一提的：显庆元年（656），朝廷在慈恩寺为皇太子设大斋，黄门侍郎薛元超、中书侍郎李义府来问玄奘：“译经，佛法之大，未知何德以光扬耶？”玄奘遂列举姚秦时鸠摩罗什译经时政府派安成侯姚嵩笔受，元魏时菩提流支译经政府派侍中崔光录文，唐太宗时波颇译经则由仆射萧瑀、太府卿萧璟及东宫庶子兼崇文馆学士杜正伦等朝贵监阅详定事，坦陈：“译经虽位在僧，光价终凭朝贵……今并无之，不足光远。”薛、李二人遂将此事报与高宗，高宗遂派左仆射于志宁、中书令来济、礼部尚书许敬宗、黄门侍郎薛远超、杜正伦、中书侍郎李义府、国子博士范頵等学士协同译经。玄奘法师新译经论七十五部，一千三千三十五卷，合新旧八百一十六部，四千六十六卷入藏，皆为高宗派员，玄奘上《谢得一切经表》专门为此致谢于皇帝。玄奘所翻经论，定本皆由“秘书”书写―这里的“秘书”，疑为秘书省中的楷书手。其古来有目而无本者，合三百八十二部，七百二十五卷，随访随写。其目录，就是《静泰录》。

大概从此开始，宫廷写经的模式就被确定下来了：僧人译经、详阅，朝中大臣监临、上奏，再由政府抽出一定的书手从事最后的书写。进言之，凡官方写经，有很严格的规章制度：卷尾都罗列一些较为详细的情况，如抄写年代、抄写人姓名、用多少纸张，然后再注明抄写班子的职称和署名，如装潢手、初校、再校、三校、详阅、判官、监制等，有的竟达十几项之多，可见当时写经制度的严格以及态度之认真不苟。下面是一个典型的例子——门下省楷书手公孙仁约所写《妙法莲华经》卷第三：

上元二年十月廿三日，门下省群书手公孙仁约写。用麻纸十九张。

装潢手解集。

初校：普光寺僧玄遇；

再校：普光寺僧玄遇；

三校：普光寺僧玄遇。

详阅：太原寺大德神符；

详阅：太原寺大德嘉尚；

详阅：太原寺主慧立；

详阅：太原寺上座道成。

判官司农寺上林署令李德，

使朝散大夫守尚舍奉御阎玄道监。

这部《妙法莲华经》之写造，至少从咸亨二年（671）开始到上元二年（675）才告结束，中间经数年之久，而监临大臣，自虞昶、向义感到李德、阎玄道，易数人乃成，其经历不可谓不长。

[南北朝]金光明经卷残本 纸本 甘肃省敦煌市博物馆藏

下面简要地介绍一下楷书手、装潢手的情况：

1.楷书手。亦称“书手”“群书手”。专指担任抄写工作的小吏，若书法工整，就能担负抄写名贵经卷、重要文件的工作。敦煌所出帝王官僚贵族等所施经卷，缮写人多为此种任职于官署中的书手，其中以隶属于门下省弘文馆者为多，亦为最精。其中有一些人虽不为我们所熟知，但在敦煌写卷中，毕竟留下了名字。如S.4353《妙法莲华经》卷第一题记：“上元三年十一月二十三日，弘文馆楷书手王智菀写”；S．4168同经卷第三题记：“上元三年八月一日，弘文馆楷书手任道写”；P.2195同经卷第六题记：“上元二年十月十五日，门下省书手袁元悊写。”从以上题记可知，唐代的写经书手集中在以下数处：门下省的群书手，左春坊楷书、经生，弘文馆的楷书手，秘书省的楷书手。唐代的官方写经，写经人主要集中在门下省、弘文馆（“有楷书十二人，供进笔二人，典书二人，拓书手三人，笔匠三人，熟纸装潢匠八人”）和秘书省（“监掌经籍图书之事”“有楷书十人，熟纸匠十人，装潢匠十人，笔匠六人”，同时下属著作局中又有楷书五人）。可以肯定的是，现存唐代官方写本―无论是佛经还是四部书―都是出自他们之手的。

2.装潢手。专作装潢工作的匠人，亦称“装潢匠”。据《唐六典》所记，秘书省下属常有装潢匠十人祗应。敦煌遗书中也常有装潢手留下名字。如S.2637、4168、4209等上元年间皇室作功德所写的《妙法莲华经》，题记中均有装潢手解善集（或简称“解集”），在英藏敦煌文献中，这个人的名字出现了二十几次，可见此人是当时的祗应名手。

唐中宗、睿宗时，南天竺僧人菩提流支在长安译经，译场中有润文官卢粲、学士徐坚、中书舍人苏晋、给事中崔璩、同中书门下三品陆象先、尚书郭元振、中书令张说、侍中魏知古等参与译事。儒释双方“皆一时英秀，当代象龙”，正所谓“儒释二家，构成全美”。北天竺僧人宝思惟，唐中宗时进奉密宗经典七部。唐睿宗太极元年（712）四月，太子洗马张齐贤等缮写进奉。六月，唐睿宗又敕令礼部尚书晋国公薛稷、右常侍高平侯徐彦伯等详定入目施行。这意味着，凡得到皇帝支持的译经活动，其经文的最后缮写与流传，都不是僧人自己完成，而是经过一番非常繁琐的过程才被确定下来的。而所有的经文的抄写，无不是用当时最为规范的楷书完成的―稿本可能是出自于僧人（“笔受”者）之手，但被最终完成的或藏入国家图书馆或藏入大寺院中的正本，却是出自由士大夫监临的楷书手！了解了这一点，对于研究敦煌遗书佛经写本，就会了解到另一层意义。

唐代初期的皇帝们还向各地颁赐官写藏经。如新罗高僧慈藏于贞观十七年（634）回国时，“以本朝经像雕落未全，遂得藏经一部”。《全唐文》卷十五高宗《摄山栖霞寺明徵君碑》则记录了高宗曾经向栖霞山颁赐过“新旧翻译一切经一藏”。另外，在敦煌文献的记载中，也可以看到敦煌曾经得到过一部御赐的官写本藏经。

“安史之乱”以后，朝廷已无能力组织大规模的写经，虽然仍有一大批人仍然热情不减地进行写经造藏的活动，但已属地方性行为了。

[唐]国诠 善见律（局部） 纸本 故宫博物院藏

民间写经

除了政府方面所组织的大规模的校书、抄书之外，私人也热衷于此。如《续高僧传》卷二十八《慧铨传》记，萧瑀家族偏弘《法华》，他的哥哥萧璟出家为僧，法号慧铨，一生念《法华》逾万遍，“雇人抄写，总有千部。”唐初李袭誉官至江南道巡察大使，“凡获俸禄，必散之宗亲，其余资多写书而已。及从扬州罢职，经史遂盈数车。”《旧唐书·柳公绰传》附传记柳仲郢“以礼法自持，私居未尝不拱手，内居未尝不束带。三为大镇，厩无名马，衣不薰香。退公布卷，不舍昼夜。《九经》《三史》一抄，魏晋以来南北史再抄，手抄分门三十卷，号《柳氏自备》。又精释典，《瑜珈》《智度大论》皆再抄，自余佛书多手记要义，小楷精谨，无一字肆笔。”这批溺于佛的士人，除了公事之外，几乎把全部的精力都放到了供奉、诵读、抄写佛经之上。

更多的民间写经，多出于义邑或法社。

“义邑”，是从北魏时期开始，广泛结成以在家佛教徒为中心的信仰团体。义邑主要是为建立佛像而结成的信仰团体，义邑的成员叫邑子。其大部分成员几乎都是世俗人（但也有称为邑师的出家僧人，巡回义邑进行传教），有的规模相当之大。义邑由以下人员组成：传教人邑师、处理义邑事务的邑维那、担当劝助布施财物的劝化主、筹建佛堂和集合场所等的道场主或佛堂主，特别是献助佛具、经典、灯明等的钟主、经主、灯明主以及为建造佛像而出钱的像主和佛像竣工后专门负责供养之责的供养主等。

“法社”一般认为是从庐山慧远开始，以他为中心，结成了以贵族、官僚、知识阶层为主的法社。关于法社的资料较少，在唐代（特别是天宝以后）这种法社更为盛行。其中诵读经典和抄写、流通经典，是最主要的项目之一。白居易《华严经社石记》就明确地记载了“法社”的情形和活动。

初唐以前的义邑和法社，多以造像修窟事业为中心，而中唐以后，则以斋会、念经和抄经为中心。从敦煌遗书中出现的社斋文、社愿文、社邑文、立社条文、杜司转帖等文书中，都能见到写经在其中所占的位置。

此处举一例。开皇十七年（597）四月一日，优婆夷袁敬姿造《大方广佛华严经》卷第四（日本书道博物馆藏）。卷尾题记：“开皇十七年四月一日，清信优婆夷袁敬姿谨减身口之费，敬造此经一部，永劫供养，愿从今已去，灾鄣殄除，福庆臻集，国家永宁，万民安泰，七世久远，一切先灵，并愿离苦获安，游神净国，罪灭福生，无诸鄣累，三界六道，怨亲平等，普供含生，同升佛地。”此类写经，皆为信徒视写经为功德之首而作。书法结构紧凑、秀劲。

吐蕃时期和归义军时期所写的敦煌经卷，虽然为官方所组织，但比较皇家宫廷写经而言，也应归入“民间写经”一类。此一时期具体负责的部门为“经司”和“经坊”——主要是吐蕃统治时期沙州寺院的写经机构。

隋唐时，中原内地就已经有百姓立于闤闠的经坊，带有商业经营性质；也有立于佛寺的经坊，属于寺院弘扬佛法的功德事业。吐蕃占据沙州以后，佛教势力迅速膨胀，写经事业也因这样的刺激而发达起来。当时几乎所有的寺院都设专门用来抄写经书的经坊，这是根据赞普之命而成立的官营事业。各寺经坊人数不等，有的仅数人，有的十几人，多者达数十人。写经人则有僧有俗。

经司，是归义军时期都统司的下属机构，掌管各寺藏经，包括经典的保管、流通、点勘、写造等，如发生遗失、欠缺的情形，经司负责补配，由僧官僧政一人、法律一人主持。在归义军时期，几乎沙州所有的寺院都有一个僧人专门来管理这方面的事务，称为“知经藏所由”。人员定期轮换。每年或定期将其藏经一一进行清点检查，并将其所查的明细目录报送教团。教团则基于这些报告而将凡属在敦煌不能补足的珍贵经典设法从中原予以补充。在敦煌遗书中，有许多敦煌教团申请中原补赐欠损藏经的呈文稿。从这些文书中，可以看到敦煌佛教界在同中原恢复交通后的喜悦。关于此一时期的写经，基本上出自下述人员之手：

1.写经人。“经坊”是官办的抄经机构，经坊写经人专指寺院中担任抄写经卷工作的僧人与俗人。如S.2711“金光明寺写经人”，共记有五十四人（姓名前后有重复者），俗人约占三分之二。S.4117题记：“壬寅年三月廿九日，再勘写经人及校字人数”，正反而共记十八人，是对写经人的工作考绩。

经坊人员的生活资料由政府供给，因此无生计之忧。如S．5824就提供了这样的记录：“先子年已前藩僧五人长对，写经廿五人。僧五人，一年合准方印得菜一十七驮，行人部落供。写经廿五人，一年准方印得菜八十五驮，丝绵部落供。昨奉处分，当头供者具名加后……”这说明在吐蕃时期，某经坊中有僧侣五人负责校对，书手二十五人负责抄写，除写经所需纸、笔由官供外，校、写僧、俗人员的生活费用，亦由官府责成行人部落、丝绵部落的居民供给。他们不必为衣食所困，因此在写经时可以心无旁骛，仔细认真地书写每一经卷，而且，他们的书法素养也极好，应该是某一地区的出类拔萃者。

信徒为做功德，或寺院为补充经藏内藏经而雇人书写经卷。有时，寺院中准备好已写完的经卷供施主选购，买定后再写题记。如中国国家图书馆“潜”十五《大般涅槃经》的题记就有：“敬写大涅槃经一部，三十吊；法华经一部，十吊；大方广经一部，三吊；药师经一部，一吊。”此种经卷，一般多施舍放于寺院经藏内。而这样的写经，大多出自经坊的书手。据有人统计，在这些写本中，《金刚般若波罗蜜多经》约有一千八百号以上，《妙法莲华经》的卷一、卷三也都超过五百号，卷七则超过七百号。显然可以想见，这么多的经典的抄写，该需要多少的写经人了。

2.写经生。又称“经生”或“写生”。指官府或佛寺所雇佣抄写经卷的人。如S.3548《中阿含经》卷第八题记：“仁寿二年十二月廿日，经生张才写”；S.2295《老生变化经》题记：“大业八年八月十四日，经生王俦写”；P.4556《妙法莲华经》卷第二题记：“咸亨三年二月二十五日，经生王思谦写”；中国国家图书馆“羽”四十背面题记：“天复二年写生索奇记”；P.2090题记：“写经生彭楷抄”等皆是。经生除了抄写佛典外，也抄写道教方面的经典。如P.2457《阅紫录仪三年一说》，就是经生许子颙所写。写经生们因受过书法方面的严格训练，所以在技巧上极为娴熟流利，端正有法，在“写经体”中，他们占有重要的位置，而且，他们所写经卷与官方写本也最为近似。

但也有的经生与以上几种写经手不同，在书法史上，经生手是没有地位的，而且在后世的评价中（至少在现在以前），对经生手书法的评价也不算高，甚至从来没有人把他们的书写当成书法。

书写水平较差的经生书手因生活艰苦，请他们写经的也多是穷人，不能出更高的价钱，对字的好坏也不大在乎，因此他们所抄的经卷纸张短窄，字写得小，每行约三十五字，比一般十七八字的经卷多了一倍！因为他们抄经所得的报酬甚微，只能靠量多来维持生活。他们以抄书谋生，只要能换钱，什么书都抄。如中国国家图书馆“位”六十八卷尾竟有写经人的怨诗：“写书不饮酒，恒日笔头干。且作随宜过，即与后人看。”中国国家图书馆“宿”九九更有“写书今日了，因何不送钱。谁家无赖汉，回面不相看”的记录，说的是某一个人本来约好了写书，却不来取，报酬也没了着落。他们不像以上三类写书人，在艺术方面因没有得到过系统的训练而显得缺乏娴熟的技巧，不过，正因为如此，他们的书法也没有写经手那样的“习气”，顺乎本性，并且一任个性的自然流露，风格上天真质朴极了—这种个性纷呈的作品，同样也是敦煌写经中的精品。

3.写经僧人。对于僧人来说，写经为一种功德是无可怀疑的事情，他们虔诚事佛，在写经的时候心情极为平静。如中国国家图书馆“辰”四六号《四分律删补随机羯磨》末尾题记云：“午年五月八日，金光明寺僧利济初夏之内，为本寺座金耀写此《羯磨》一卷，莫不研精尽思，庶教流而用之也。至六月三日毕而复记焉。”对于他们来说，写经并不是为了谋利，所以一卷经写下来，态度越认真越好。有时，我们还可以在卷后题记中看到“勘了”“一校竟”“校定无错”的题记，甚至还有“二校”“三校”的。像这样的写经，点画无不严谨，一丝不苟，结构也平正工稳，是写经中的精品。他们只抄佛经和论疏方面的著作，几乎不抄佛经以外的典籍。

4.学士。或称学仕（使）郎，所抄除佛经之外，大都是经史子集之类的书。这些学士生活颇为安定优裕，修养也比其他人丰富深厚，潜心于书艺，因此艺术成就最高也最大。他们笔下的作品丰富多彩，精品也多，在风格上，或清明朗畅，或生拗古拙，或清劲挺拔，或流丽清秀，无不尽善尽美。

在吐蕃占领敦煌期间，敦煌与中原并没有完全断绝关系，但是因为没有正式的外交关系，因此双方的交往仅限于很小的范围之内。独立封闭的环境使得敦煌书法的地方特色更得到了加强。敦煌的书风虽然在隋唐初期受到中原的影响，然而在敦煌扎下根的，仍然是民间体系，带着粗朴趣味性格的字体和僧人的精神一拍即合，与有着浓厚文人气质的优雅风格形成鲜明的对照。僧人们的活动受到了吐蕃上层统治者的赞助，重要的寺院仍然像以前一样从事着佛典的翻译与抄写。

这些佛寺仍然是纯正的中国佛寺，其宗教生活仍然一如既往，并极大地吸引着在俗的信徒。这些僧人并不像贵族阶层的文人一样从小就受到了良好的基础性教育，因此他们进入书写时，依赖的几乎不是技巧，而是强烈的“实用意识”。而即使深受正统书风影响的唐人书法中的一些本质性东西，也会因他们的理解而受到过火的强调或表现。例如，在他们的书法中，几乎全部是那种非平衡性的、单纯的、生硬的，甚至是粗糙的美。但也就是这样的风格中，表现了自我的个性，尤其是一种野性趣味。这对书法中优雅的文人气质构成了极大的冲击。当敦煌遗书大量地展现在世人面前时，就以一种奇特的革新力量吸引了人——这是一种新的书法美学。

吐蕃时代的写经作品，并没有依靠正规书法家的传承，写手甚至没有受到过相当程度的正规训练，而只是依赖于自己的书写习惯和个性。所以那种精湛笔法不言而喻地使他们望而却步，然而书写习惯和自我个性的倾向却给了他们勇气，因此在书法中融入自己的独特精神气质，成为一时的风气。

他们的书法中不大看得出唐人“尚法”的倾向，相反倒有些近于“尚意”的宋人，而我们的确也可以从这里面发现并注意到了宋人的新风。他们笔下的点画都很干脆，提按分明，不做过多的拖曳，表示了一种可以称为卓拔的力量。

看他们的书法，如一些草书写卷，长达数百行或上千行，最让人感动的是他们那种澄明无滞的气息，笔下几乎不见停顿或丝毫的犹豫，笔在他们的手下以及纸在他们的笔下似乎失去了所有的阻力，让他们可以最通顺地在书写中疾行飞舞。他们那显露性格的任意而为的形式中，包藏着独创性极强的生机。

如写于开元二十三年（735）年的《金藏论》（Ｐ．2163），我们几乎看不到他的技巧，而只有整体流动着的强烈的生命意识。用笔没有丝毫的迟疑与斟酌，气韵极其生动，没有任何书家的习气和特征，更好地反映了一种生机勃勃的趣味。这种作品往往可以在书法的陈陈相因中放射出一种耀眼的光辉。

[唐]瑜伽师地论 声闻地分门记卷手稿（附局部） 纸本 法国国家图书馆藏